老子的哲学思想

在不同的时代有不同的思想。人们处于不同的立场，以不同的角度，看同样的事物，往往会有不同的看法和评价。提起道家，人们总免不了会联想起道家老子的“小国寡民”、“老死不相往来”的思想，而断定道家精神是属于消极的。其实，并不尽然。换个角度来看，道家的不少论点，也有其积极精神的一面。


《老子》贵柔，认为柔弱胜刚强。崇母贵阴，认为母阴是万物之源头，从而肯定了女性在家庭、社会中的地位和存在价值，这是很进步的思想。虽然他和孔子都是处在奴隶制逐渐转入封建社会的时代，难得他没患上后者“崇阳尚父”、“重男轻女”的毛病。


老子强调“无为”、凡事顺其自然规律而运行；而“无为而治”，指的是人无私心，处理事情时不以个人意愿为根据；“无为而无所不为”，是指做事处处以“公”为依归；“为而不争”，每个人各尽其力而不争名利，和谐共处，平稳发展。这是管理现代企业、治人治国所不可或缺的重要思想。


老子注重养生、阴阳调和、修道养寿。他说“上善若水”，若人们都能做到像水那样谦虚随和，而且俭朴、知足不争，如此，则国家天下太平矣。这里的“知足”，指的是发挥自己能力所能做到的范围，不做非分之求，不居功自傲。


老子重视个人修养，也很关心老百姓。他说，“圣人无常心，以百姓心为心”。在治理国家方面，他说：“治大国若烹小鲜”，乱不得，否则，老百姓势必首当其冲的要受苦受难。还说，“为之于未有，治之于未乱”。可见，道家学说也以个人、社稷之幸福为重。

   老子哲学体系的主线即是\"道\".\"道\"是万物的本原,又是普遍规律,它通过事物及其内部的矛盾运动来发挥作用,从而支配自然、社会的发展.老子的哲学体系属于朴素的唯物辩证法,开创了中国古代哲学的先河.其不足之处是:只看到了矛盾的同一性,未看到矛盾斗争性的作用,忽视了矛盾的转化需要具备一定的条件,否定了人的主观能动性,唯心主义的认识论,否定科技进步的意义,以及空想的社会政治理想等等.
　

老子处世哲学的启示 老子的<道德经>微言大义,道出了人们养生处世的真谛,本文重点探讨了老子\"少私寡欲\"的道德观;\"以柔克刚\"的处世观;\"报怨以德\"的处世境界和\"责身自养\"的价值观.老子的这些哲学思想已积淀在中华民族深厚的文化底蕴里,即使在今天也仍然对我们具有很强的人生启示意义

论老子对“道”的三重规定及其哲学启示  “道”是一个关系到中国哲学和文化全貌的概念，但是，在哲学的语境中，“道”的确切含义是什么？学界并未形成统一的认识。从历史上看，以韩非、《淮南子》、王充等为代表，主要从唯物主义角度诠释老子之“道”，以庄子、何晏、王弼等为代表则主要从唯心主义角度理解老子的“道”。20世纪50年代末，围绕老子之“道”，出现了唯物、唯心的论战。但是，在论战中无论是以范文澜、杨兴顺等人为代表的主张老子是唯物主义的派别，还是以吕振羽、杨荣国等人为代表的主张老子是唯心主义的派别，都只是彼此“将”上一军，最终都没有把对方“将”死。因此，任继愈先生先是主张老子是唯物主义，后来“发现主张老子是唯物主义有困难，改变了观点”（第32页），又主张老子是唯心主义。为什么围绕老子之“道”会出现两种截然不同的理解呢？笔者认为，原因就在老子对“道”的三重规定上。透过老子对“道”的规定，我们可以发现古代哲学发展过程中的一个重要现象：物质与精神的互渗现象。充分认识和理解这一现象，对于我们正确认识和把握中西哲学的发展具有重要的方法论意义。  一、“道”具有物质属性，但并不是纯粹的物质一般的概念  首先，“道”中含有物质的属性。老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《老子》21章。下引《老子》只注章数）意谓“道”作为一物，尽管从其形态上看恍惚不清，但其中有“象”、“物”、“精”、“信”。“象”即物质实体，因为在老子哲学中，“象”有小大之分，“大象无形”（41章），为“道”之别名，“小象”则是通常所说的物质实体。老子说“道”中有“象”，盖“小象”也。因为老子不可能说“道”中有“道”（大象），故“其中有象”只能解释为“道”中实际存在着具体的物质形态。“精”就是“精气”，正如《管子·内业》所说：“精，气之极也。精也者，气之精者也。”至于“信”，今人多释为“诚”，与前文“其精甚真”语义重复，故不妥。王弼释“信”为“信验”（王弼《老子道德经注》21章），盖由“诚”引伸而来，亦失之牵强。窃谓“信”当通“伸”也，有伸展变化之意。《集韵·真韵》云：“伸，经典作信。”《易传·系辞下》云：“往者屈也，来者信也。”陆德明《经典释文》曰：“信，本又作伸……韦昭《汉书音义》云：古伸字。”（1985年）《荀子·不苟》云：“糜所不信。”杨＠①注曰：“信，读为伸，古字通用。”因此，老子这段话的意思应当是说，“道”作为恍惚幽冥、无形不见的宇宙本体，其中存在着实物，存在着极细微的精气，存在着伸展和变化。  其次，“道”作为世界本体，不仅“其中有物”，而且它本身就是“物”。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行不殆。可以为天下母。”（25章）又说：“道之为物，惟恍惟惚。”（21章）本来“物”就是“物”，一清二楚，但不知为什么有些论者硬是把“物”解说成“东西”（“东西”可以是物质，亦可是精神）。杨柳桥先生在他的《老子译话》中，把“道之为物”解为“道这个概念”，这就走得更远了。依笔者之见，先人的头脑尚不至于复杂到用“物”来指代“非物”的程度。更有甚者，在50年代末的老子哲学大论战中竟有人牵强附会地把“道之为物”改为“道之生物”，把“有物混成”说成是有一个浑然一体的绝对精神产生了，但他们又拿不出令人信服的证据来。我想，这里面是不是带着一些个人的私见，潜意识中存在着老子注我的思想？  最后，“道”有生化万物的功能。老子认为，“道”作为世界本体，尽管其“冲”，“视之不足见”，“听之不足闻”，但却“用之不足既”（35章），“用之或不盈”（4章），“用之不勤”（6章）。试想，能够被使用和消耗的东西能是绝对的空无吗？何况在老子的时代人们对世界本体的思考，恐怕还很难做到不借助于具体事物进行。正因为“道”有生化天地万物的功能，因此老子说道“象帝之先”，“似万物之宗”（4章），为“玄牝之门”、“天地根”（6章）。特别值得一提的是，“道”具有物质的属性，但并不是纯粹的物质。它既不是我们今天所说的物质一般，也不是我们今天所说的物质具体。如果把老子的“道”看作是物质一般的话，就“超出了老子时代（春秋）的人们的认识水平”，“把老子思想说过了头”，因为“‘物质一般’的概念也是近代科学以前不可能有的”。（任继愈，第32、33页）受时代思维水平的限制，老子之言“物”与今日之言“物”，其含义已相去甚远。因为在老子的时代，人们对物质世界和物质本体的认识还带有浓重的原始思维的遗痕，亦即存在着物质和精神的互渗现象。因此，老子所谓“物”，大致可以理解为“物活论”者所说的物。如果我们把“道”理解为物质具体，也明显不妥。因为凡是物质具体，都是有形可见的有限之物，而作为世界本体的“道”所具有的产生和决定万物的使命，决定了它必须是永恒、无限的存在者。  二、“道”无形体，但并不是纯粹的虚无的概念  老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（40章）有人把这里的“无”解说为纯粹的空无，并进而以“空无”释“道”。按照我的理解，所谓“无”、“无状”、“无物”云云，都只是老子对“道”所具有的无限性和广袤性的一种规定，是老子为了把作为世界本原的道与有形的具体事物相区别而作出的一种规定。首先，老子之所以把“道”规定为“无”，是为了说明世界本体的广袤与无限。正如他自己所说：“天下皆谓我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”（67章）正因为“道”广大无限，所以才不像有形具体之物。如果像的话，“道”早就成为渺小的东西了。可见，老子为了把“大”（广袤与无限）的属性赋予“道”，因而，便以“无”、“无形”、“无物”、“恍惚”等名之。在另一个地方老子说：“道冲，而用之或不盈。”（4章）“大盈若冲，其用不穷。”（45章）唯其“冲”而不见，故能用而不穷，“渊兮，似万物之宗”（4章）；唯其“视之不足见，听之不足闻”，故能“用之不足既”（35章）；唯其“寂兮寥兮”，故能“独立不改，周行不殆”（25章）。因此，老子所谓“无”、“无物”、“无形”云云，并不是真的什么也没有，而只是外部形态上的无形不见。这种外形上的无形不见，是老子借以来描述世界本根和本体的广袤与无限，是为了说明世界本根和本体的广大无边和无所不在。  其次，老子之所以把“道”规定为“无”和“无形”，是为了使作为世界本根和本体的“道”区别于有形具体之物。老子认为，具体之物（“众甫”）只能生成有限的存在，但却不能生化无限的万有。因为具体之有是个别的有限的，而作为世界本体所要产生的大千世界则是无限的，有限的东西是不能产生无限的。对此，朱熹曾有过精彩的论述，他说：“不言无极则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”（《朱文公文集·答陆子美》卷36）前一句说世界本体如果同于有限的具体之物，就不足以产生万物，故名之以无极；后一句则说世界本体若成为绝对的虚空，就根本不能产生万物，故名之以太极。朱熹之所以这样讲，“乃是推本周子之意，以为当时若不如此两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病。闻人说有，即谓之实有。见人说无，即以为真无耳”（同上），可见朱子认为当时常人对世界本体的认识存有二蔽：一认本体为实有，二认本体为真无。朱熹对世界本体之“有”和“无”的这一阐释，道出了老子思考本体的一个秘密：“道”既非实有（有形具体之物），又非真无（绝对空无）。实有则不足以生物，真无则根本就不能生物。全真教思想家刘一明说过一段对于我们理解“道”颇有启发意义的话：“道也者，至无而含至有，至虚而含至实，空而不空，不空而空。”（《通关文·看空关》卷下）“一阴一阳之谓道，是就道之用言；无形无象，是就道之体言”（《修真辨难》卷上）。因此，从“道”的外部形态上看，它无形无象，故云为空；从“道”的功用上看，它所含至有或阴阳二气又可生形生象，故又不空。刘氏所论虽掺杂了一些佛学的成份，然其立论主旨，实与老子“道”合。  因此，“无”只是老子对“道”作为世界本体的外在形态的一种把握和规定，是对世界本体的广袤性及其生化万有的无限性的阐释，而非“空无”。三、“道”具有精神属性，但并不是纯粹的精神一般的概念  “道”作为生化天地万物的本原所具有的物质属性，使得它不同于黑格尔的“绝对精神”和朱熹的“天理”。但这并不排斥“道”可以具有情感、意志等精神属性。  首先，老子的“天道”范畴中有精神性因素。有人把老子的“天道”观看作是老子哲学最唯物、最革命的地方。我认为，恰恰相反，老子把“道”和天挂钩，就使得“道”具有了人格意志的特征。因为天固然有自然之天的含义，但是，在老子的时代人们言“天”往往与情感、意志等精神性因素纠缠在一起。老子说：“天将救之，以慈卫之”（67章）；“天之所恶，敦知其故？”（73章），都明确地道出了天所具有的精神性内涵。“天”既如是，与“天”相连而使用的“天道”当莫能外。就拿“不窥牖，见天道”（47章）这句话来说，其中确有自然之天的内容，但恐怕也很难否认在自然之天中渗透着神秘的精神属性。所以，唐兰说：“所谓‘不窥牖，见天道’，也很像反映着占星望气的人所讲的天道。”（《古史辨》第6册，第616页）诚然，占星望气是以某些天文学和其他科学知识作基础，但其主流却是神秘主义的。再譬如说，老子讲“天道无亲，常与善人”（79章），“天之道，利而不害”（81章）。若仅从“无亲”上看，天道似是纯粹的自然之道，但问题在于它为什么会“常与善人”呢？为什么会“利而不害”呢？这就很难排除“天道”中的精神性内涵。老子还说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，＠②然而善谋。”（73章）“善胜”、“善应”、“善谋”，都是对具有思维、意志和情感的人来说的，而老子用以言“道”，也清楚地表明了“道”具有人格、意志等精神性属性。正是在这一意义上，吕振羽先生说老子的“天和道还是有意识地主宰万物”。其次，老子关于“道”的一些论述，不像是把“道”视为纯粹的物质对象，而是注入了精神性的内容。他说“同于道者，道亦乐得之”（23章），意谓与“道”相同的人，“道”就乐于与他为伍。在论及“道”之品格时，老子又说：“功成而不名有，衣养万物而不为主”，“可名为大，以其终不自为大，故能成其大”（34章），“生而不有，为而不恃，功成而弗居”（2章）。功成但不自名为有，生化养育了万物而又不作它们的主宰，具有此种品质的“道”，可以称作是“大”，但它始终不自以为是大。他还说：“功成身退，天之道。”（9章）凡此等等，给人的印象是老子谈论的不是一个无情感、意志的死物，而是有好恶、有思维和道德的君子。最后，与以上两点相联系，打倒天国的任务在老子那里并没有也不可能完成。范文澜先生说，在老子那里“并无人格化的神存在”（第248页）。事实上，老子不但承认精神之天的存在，在思维上不自觉地赋予客体以人格、意志等精神属性，而且还明确承认鬼神的存在。他说，如果能够以“道”来治理天下，那么鬼就不起作用了（“以道莅天下，其鬼不神”）。当然，并不是鬼真地不起作用了，而是它的作用不能伤人而已（“非其鬼不神，其神不伤人”）。事实上，也不是鬼的作用真的不伤人，而只是由于圣人用“道”来治理天下才使得鬼的作用不伤人（参见60章）。这表明，老子不但承认鬼的存在，而且还认为鬼会起作用且能伤人。在另一个地方，老子又说：“神得一则灵”，“神无以灵，将恐歇”。（39章）这就不但承认了神的存在，而且还认为神只要与“道”相合，就有“灵”。  由此我们可以看到，老子在思考事物、寻求世界本体的时候，总是把人格、意志等精神性因素不自觉地注入其中，从而使得“道”在具有了物质属性的同时，也具有了精神性的内容。因此，在老子哲学中，既不存在纯粹的物质一般的概念，也不存在纯粹的精神一般的概念。物质和精神不是被截然分开，而是水乳交融地混揉在一起。他在思考精神现象时，总是借物质实体来表达，而在思考物质现象时又把精神属性灌注其中。笔者把以老子为代表的古代哲学家在思考宇宙本体时所具有的这种模糊性特征，称作物质与精神的互渗现象。我认为，老子“道”范畴所具有的物质与精神的互渗现象是关于老子之“道”唯物、唯心之争产生的客观原因。因为“道”具有物质的属性是事实，“道”具有精神的属性也是事实，由此便造成了争论双方各持一端互不相让的局面。  四、“道”的哲学启示  1.老子关于“道”的三种规定，在古代哲学中具有典型意义。这里所说的典型意义，主要是指由老子“道”的三重规定所体现出的物质与精神的互渗现象较普遍地存在于古代哲学的发展过程中。  考诸老子以前哲学历史的发展，几乎无人能够摆脱以物质和精神的互渗现象为特征的思维方式。拿殷朝来说，殷人不但有山川崇拜和巫术迷信，而且还有山川祭祀、凡事都要向上天请示的习俗。在殷人的甲骨卜辞中，我们可以看到这样的话：国王想建造城邑，上帝答应了（“王封邑，帝若”）；上帝要刮风了吗？上帝要下雨了吗？（“帝令其风”，“帝令其雨”）上帝要赐给我们吃的并且保ｙòｕ＠③我们？（“帝降食授又”）这表明，殷人的一切活动都受到了天帝的干预，因此，殷人眼中的世界就必然是充满着意志、情感等精神属性的世界。处在这一感知水平上的人们对周围世界的认识，便不可避免地同精神属性缠连在一起。《诗》、《书》中言“天”，也大多是指充满了神秘力量和情感意志的天帝。《诗·小雅·正月》云：“天之＠④我”，《信南山》云：“受天之＠③”，《小宛》云：“天命不又”，皆是其证。我们从《尚书·洪范》中武王问事于箕子也可看出，无论是自然法则还是社会秩序，都是上天的安排。而《诗》、《书》所反映的基本上是殷、周之际的人对“天”的看法。由此我们可以断定，殷周之际人们对世界的认识尚未摆脱神秘精神的影响。  《易经》也是先于老子的著作，其成书年代大致可断在西周到春秋之间，这里面就存在着极为明显的物质与精神的互渗现象。作者把存在于天地间的物象和人事同吉凶祸福相联系，把原本偶然出现的两件事的前后相继视为一种具有内在必然性的因果联系，使本来普通的人和事具有了神秘性，而且六十四卦自始至终无不充满着这种东西。《左传》、《国语》中虽不乏子产、史伯一类具有无神论倾向的思想家，但也存在着大量的信天、尊天、卜筮、迷信一类的内容。这表明万物有灵的影子以及与此紧密联系在一起的物质与精神的互渗现象直到春秋时期还大量存在。  那么，老子以后的情况呢？我们且不谈墨子的“天志”、“明鬼”，也暂不论汉人神秘莫测的天人感应，就拿《管子》来说吧，《管子》在中国哲学史上第一次明确提出了“精气”概念。好多人一看到“精气”，便不加思索地肯定其哲学的唯物主义性质。但是，在《管子》的时代，精气作为世界本体一方面具有物质的属性，另一方面则又带着人格、意志等精神性成份。《内业》说：“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神。”前半句说精气结合产生天地万物，是就精气的物质特性而言。后半句说精气流散  在天地之间就是鬼神，则是就精气的精神特性而言。把流散在天地之间的精气称为鬼神，我们在《管子》书中的另外两个地方也可得到印证。《心术下》云：“（人）思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，精气之极也。”《内业》篇中也有类似的话：“思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”可见，《管子》之言精气是同鬼神紧密联系在一起的，鬼神是精气的一种表现形态，精气的最高作用也就是鬼神。正是在这一意义上，《管子》书中又称精气为“灵气”，并说：“是故此气也，不可止以力，而可按以德，不可呼以声而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。”（《内业》）因此，《管子》所言“精气”是同精神属性粘连在一起的，是物质与精神的统一体。  两汉是一个谶纬神学弥漫的时代，物质和精神的互渗现象表现得尤为突出。董仲舒就不必说了，他的“天谴告人”、“人副天数”等思想，都是在把天视为客体的同时，又赋予了天以浓重的神学色彩。王充“问孔刺孟”，又是著名的无神论者，但他在思维上仍未摆脱物质和精神的互渗现象对他的限约。他认为，天象星位有“尊卑小大”之分，而众星施于人的气亦有高低贵贱之别，“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱”（《论衡·命义》）。在王充眼中，本是自然存在的星象天体，他认为有尊卑；本是物质的气，他认为有贵贱。这种物质与精神的互渗现象在东汉另一著名无神论思想家王符那里的表现也是明显的。当他讲“用天之道，分地之利”（《潜夫论·述赦》）、“人行之动天地，譬犹车上御驰马，篷中擢舟船矣”（《本训》）时，他的“天”具有明显的自然之天的含义。可是，与此同时，他又认为“天”有意志情感和是非好恶，其云：“况乃犯天，得无咎乎？”（《忠贵》）“夫天道赏善而刑淫”，“民安乐者，天悦喜而增历数”（《巫列》），皆是其证。  值得一提的是，物质与精神的互渗现象不唯存在于古代哲学的发展过程中，就是在近代中国哲学的历程中，亦可寻见其踪迹。谭嗣同把“以太”作为世界的物质本原，认为大自宇宙天体的联系，小至化学元素的构成，都由“以太”所决定，但同时他又认为“以太”是“心力”，是“仁”，是“灵魂”，这就使他所规定的世界本体具有了精神属性，所以，他说：“以太即性”，“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”（《仁学》，载《谭嗣同全集》）这是典型的物质和精神的互渗现象。这一现象直到孙中山那里还隐约可见。他对“生元”概念的理解明显受到了古代哲学中以物质和精神的互渗为特征的思维倾向的影响。他说，生元之说“盖取生物元始之意也”，“学者多译之为细胞”，这是就生元的物质特性来说的。但另一方面，他又说“生元之为物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也”，“生元之构造人类及万物也，亦犹乎人类之构造屋宇、舟车、城市、桥梁等物也”（《孙中山选集》，第110页）。这就把生元理解为一种同人一样具有灵明知觉和动作思维的生命的有机体，把细胞形成生命的自然生理过程看成如同人类创造世界一样具有主意计划和思想意图。  可见，物质与精神的互渗现象在中国传统哲学的历史发展中不是偶然出现的个别现象，而是具有一定的普遍性。中国古代哲学中关于世界本体的一些基本范畴，如“道”、“气”、“天”等，大多没有摆脱物质与精神互渗现象的影响。其实不唯中国，在西方哲学的早期发展中，我们也可看到这一现象。  泰勒斯提出“水”是万物的始基和本原，因而在许多论者那里他便成了彻底的唯物主义者，但是，仔细分析一下就会发现问题并不那么简单。在泰勒斯那里，整个世界都是有生命和灵魂的，并且万物都充满了神。第欧根尼·拉尔修说，泰勒斯“承认那些被认为无生命的东西有一个灵魂，他拿琥珀和磁石来证明这一点”（《古希腊罗马哲学》，第2页）。他还进一步认为：“世界是有生命的，并且充满了神。”（同上，第3页）亚里士多德在《论灵魂》中也谈到了泰勒斯的类似的观点：“人们还说，灵魂是作为组成部分存在于全宇宙中的，泰勒斯也许就是因此而得到了万物都充满着神灵这个看法的。”（同上，第5页）不仅如此，灵魂在泰勒斯那里甚至成了运动的根源。亚里士多德说：“根据泰勒斯的记载来看，他似乎是把灵魂看成是某种具有引起运动的能力的东西。”（同上）因此，在泰勒斯那里，作为世界本原和万物始基的“水”不是一个纯粹的物质实体，而是一个有生命和灵魂的物质实体，是物质与精神的统一体。  阿那克西米尼提出了“气”是世界的本原和万物始基的观点。许多人一看到“气”往往就不加思索地肯定其哲学的唯物主义性质，却忽视了他曾说过的“灵魂是空气”的话。他说：“正如我们的灵魂是空气，并且是通过灵魂使我们结成一体一样，嘘气和空气也包围着整个世界。”（同上，第13页）因此，在阿那克西米尼那里，作为万物始基的物质之气是同灵魂、精神分不开的，或者说它本身就是灵魂和精神。对此，恩格斯早就注意到了，他说：“早在泰勒斯那里，灵魂就被看作某种特殊的东西，某种和肉体不同的东西（比如他认为磁石也有灵魂）；在阿那克西米尼那里，灵魂是空气……在毕达哥拉斯派那里，灵魂又是‘以太的碎片’，冷的以太是空气，密集的以太则形成海和水气。”（《马恩全集》第20卷，第528页）物质与精神的互渗现象，在古希腊罗马其他哲学家那里亦可看到。冯友兰先生引用敦尼克《哲学史》中的一段话说：“在希腊哲学那里，赫拉克利特认为灵魂是物质，是火转化的一种状态。阿那克萨哥拉把‘奴斯’（世界智慧）了解为极薄极轻的物体。德谟克利特认为灵魂像火一样，是圆形的能动的原子的结合，灵魂是肉体中的火的本原。卢克莱修认为灵魂和精神是物质的，它们是由极其精微和细小的原子构成。”（第64页）这些人物在我们的哲学史教科书中一般都是被划归到唯物主义的阵营。但是，他们把灵魂和精神说成是物质、火和原子，把世界智慧说成是物质，表明他们对世界万物的思考和对本体概念的规定，具有明显的把物质与精神相渗透乃至相混同的特征。  尤有可言者，物质与精神的互渗现象直到17世纪，在荷兰哲学家斯宾诺莎那里还有明显的表现。他指出，构成万物的实体具有“惟一”、“无限”和“永恒”的属性，它既是“自然”，又是“神”，神即自然。斯宾诺莎认为，整个物质世界“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体”，“自然的力量与上帝的力量是一回事”，“说万物遵从自然规律而发生，和说万物被上帝的天命所规定是一件事情”。（转引自冒从虎等，第417-418页）  由此我们可以得出结论：无论是西方还是中国，在古代哲学发展过程中都大量存在着物质和精神的互渗现象，而且由于社会意识形态所具有的相对独立性作用，使得这种互渗现象直到近代哲学中还隐约可见。面对这样一些哲学家，我们不能简单地说一声唯物主义不彻底就完事了。  既然物质与精神的互渗现象较普遍地存在于古代哲学的发展过程中，那么，对于还没有形成纯粹物质一般和精神一般的哲学家的学派性质究竟如何评判？长期以来，思维的惯性使得我们一看到一个哲学家首先就去想是唯物主义还是唯心主义，而忽视了一个常识性的问题，即现代意义上的唯物主义和唯心主义两大阵营的划分，是以人类抽象出了较为清晰的物质与精神概念为前提。但是，任何概念的形成都有一个历史的过程，物质和精神这两个哲学上最基本的范畴的形成和出现，更是如此。因此，当人类思维还没有抽象出纯粹的物质一般和精神一般概念的时候，以物质与精神何者为第一性划分出来的现代意义上的唯物主义与唯心主义实际上是不存在的。  如此说来，物质与精神互渗现象的存在，是不是就否定了恩格斯的哲学基本问题理论呢？一个时期以来，一些研究哲学史的人不敢再提唯物主义和唯心主义，认为哲学基本问题理论在古代哲学的研究中已经失灵了。但事实上，物质与精神互渗现象在古代哲学中的大量存在，不是推翻而恰恰是证明了恩格斯的哲学基本问题理论。恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（《马恩选集》第4卷，第223页）这里恩格斯为什么特别强调“全部哲学”和“特别是近代哲学”？因为哲学基本问题毕竟根源于“蒙昧时代的愚昧无知的观念”（同上，第224页），即灵魂不死的观念和自然力的人格化的观念，以及由这两种观念生发出的灵魂与肉体、灵魂与外界的关系和神与自然的关系，这是哲学基本问题的最古老的表现形式。因此，在古代和中世纪，哲学基本问题尽管以这样或那样的形式存在着，如天与人、心与物、道与气（器）、上帝与世界等，但是，由于在这一时期哲学上还很难出现纯粹的物质一般和精神一般的概念，因此，哲学基本问题就不可能被明确提出，也不可能获得其完整意义。但是，进入近代社会以后，随着近代科学的诞生和发展，万物有灵的观念逐渐被摒弃，蒙在物质世界之上的精神性的神秘面纱逐渐被撩开，人类抽象思维的能力和水平不断得到提高，对物质一般和精神一般概念的认识和抽象就成为可能。只有到这时候，“什么是本原的，是精神，还是自然界”这一问题才以“世界是神创造的呢，还是从来就有的”（同上）这样尖锐的形式向教会提了出来。正是在这一意义上，恩格斯才认为，哲学基本问题“只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义”（同上）。从此以后，科学和宗教、唯物主义和唯心主义两条对立的路线才十分清晰地呈现在我们面前。因此，我们既不能用纯粹的物质一般的概念要求古代的唯物主义哲学家，也不能用纯粹的精神一般的概念要求古代的唯心主义哲学家。
【参考文献】范文澜，1978年：《中国通史》第1卷，人民出版社。冯友兰，1959年：《老子哲学讨论集》，中华书局。《古史辨》，1938年，上海开明书店。《古希腊罗马哲学》，1961年，商务印书馆。刘一明：《通关文》卷下，《修真辨难》卷上，道书十二种本（刘一明独撰），清嘉庆二十四年刊本。陆德明，1985年：《经典释文》，上海古籍出版社。《马克思恩格斯全集》，1971年，人民出版社。《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。冒从虎等，1985年：《欧洲哲学通史》，南开大学出版社。任继愈，1985年：《老子新译》，上海古籍出版社。十三经注疏本：《周易正义》，《尚书正义》，《毛诗正义》。《孙中山选集》，1956年，人民出版社。《谭嗣同全集》，1954年，三联书店。王弼：《老子道德经注》。《朱文公文集》，1936年，上海商务印书馆缩印《四部丛刊》本。诸子集成本：《老子注》，《荀子集释》，《管子校正》，《论衡》，《潜夫论》。

老子哲学

　　老子的《道德经》（或云《德道经》），是古代道家的一部经典著作，也是早期中国哲学史上罕有的一部关于宇宙本体论的思辨著作。
　　老子全书，不过区区五千言。而千百年来对老子的研究和解释，则不下百千万言。
　　对于老子哲学，多年来的许多研究者，都把精力集中于争论一个问题——老子是唯物的还是唯心的？实际上，老子就是老子——远古一位在学术上独树一帜而极具创造性的思想家。说他是唯物的，并不能抬高他。说他是唯心的，亦不能贬低他。真正的研究只应当理解他；这就意味着——要揭示出老子哲学的基本原理。老子哲学中起决定作用的这个主要原理，亦即它所谓“玄之又玄，众妙之门”的——“道”。事实上，只要能找到这个主要原理，笼罩于老子哲学之上的种种神秘烟雾，就可以烟消云散了。
       老子一书源于口授

　　正如他的神秘哲学一样，老子其人也是一个谜。关于他的生平，历史上有过太多的说法，其结果却没有一种确凿无疑、可资凭信的说法。
　　现在大致能相信的，只有关于他的这样一些事迹。
　　老子名聃。春秋末期楚地人。曾在东周宫廷中任守藏史（这个职位是世官世职，即世袭），掌管天文及文书档案。晚年周王室衰弱，乃去官，赴秦国。过函谷关时，为关尹子口述作书。即《道德经》。其后不知所终。
　　现在所见《道德经》的最早文本，是1973年出土于长沙马王堆汉墓中的两种帛书，即帛书甲本与帛本乙本。就内容看，两种帛书本与原通行于世的西汉河上公本，具有一些重要的差别。即：
　　1．传世本老子一书有《道经》、《德经》两部分。在通行本中，《道经》居前，《德经》在后。两帛书本则次序相反，因此被称为《德道经》。
　　2．通行传世本分全书为八十一章，帛书本则不分章。
　　3．通行传世本中作为语助词的“兮”字，在帛书本中一律写作“呵”。如“渊兮，似万物之宗”；写作“渊呵，始万物之示”。
　　4．帛书中多用假借字。同时同地出土的甲、乙二本，也常有不同写的借字。如，写“谓”作“胃”，写“其”作“元”，写“冲”作“中”等。又如河上公本六十一章“常以靖胜”一句，在帛书甲本写作“恒以靓胜”，而乙本则写作“恒以静朕”。
　　由上述差别可以作出两点重要推测；
　　1．帛书甲、乙本之间以及它们与传世本存在如此显著的
差异说明，直到西汉初年，《道德经》一书尚无统一的定本。
　　2．“呵”与“兮”相比，似更接近于口语。联系帛书甲、乙本中借代字极多，借音字互不同，并且不分节的事实可以想见，《老子经》一书实源自口授的记录。
　　本文对老子哲学的引证，以通行的河上公本为据，同时参用两种帛书本。
      《道德经》与《德道经》

　　道与德，是老子哲学的一对基本范畴。关于“道”的语辞涵义，前人诠释甚多，此不赘述。值得一提的是黑格尔的见解。他在讲论老子时指出：
　　“道在中文就是道路、方向、事物的进程”；因此也就是“一切事物内在的逻辑。”参证于老子所说：“道者，万物之奥也”（62章）；可见他对道的这一理解，是正确的。
　　“德”，诠诂字书中有两种涵义。
　　一、“德，得事宜也”（《释名》）。
　　二、“德，外得于人，内得于己也”（《说文》）。
　　也就是说，能抓住事物之根本，从而“外得于人，内得已”，是谓有“德”。
　　老子说：“孔德之谷，唯道是从。”（21章）这里指明了德对于道的依存关系——道为本体，德为器用。从老子书中对道与德的论述看：
　　老子所谓道，“天之道”也，是指事物发展、变化、运动的总规律；相当于希腊哲学家赫拉克利特所说的“宇宙中永恒的逻辑。”而老子所谓德，则是人之道，即人世上祸、福、兴、亡、成、败相互替易变化的规律。如果说《道经》是老子的自然哲学和方法论；那么《德经》就是老子的历史哲学和政治论。
　　由此也就可以理解老子一书为什么有《道德经》与《德道经》两套写本了。看来是这样的：要向老子一书中寻求帝王治国之术的汉初政治家，所重视的是《德经》。所以马王堆西汉贵族墓中所掘出的两种帛书均以《德经》居上篇。后世的玄学家们，所更重视的却是老子的形而上理论。所以西汉后期的另一种传本（河上公本）便把《道经》置于上篇了。
　　《汉书·艺文志》说：道家者流盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守。卑弱以自持，此君人南面之术也。”所谓“君人南面之术”，即治国之术，政治哲学。又说：“及放者为之，则欲绝夫扎学，兼弃仁义，日独任清虚可以为治。”
　　在这里班固所说的“君人”与“放者”，看来亦即指政治家与玄学家对老于哲学的两种不同态度。
         道的二律背反

　　老子研究中的一个争论不休的问题，即老子的道究竟是物质实体抑或是精神实体的问题。
　　然而，若要真正理解老子，没有必要陷入这种经院式的循环辩论中，而应当深入分析“道”的真实意义。如果打破老子思想的神秘外壳，通而观之，那么老子的全部哲学可以提挈领地概括为三句话，即：
　　太初有道。
　　其道一为“变”，二为“反”。
　　圣人用之：明道，通变用反。
　　老子说；“道可道，非常道。名可名，非常名”（第一章）。这两句话是《道经》的开篇之首，对于老子全书具有提纲挈领的意义。它以思辨的形式，道出了规定与否定、有限与无限的辩证关系。
　　斯宾诺莎曾经提出一个著名的命题；“规定就是否定。”斯氏的这个命题所提示的是这样一个道理：对于具有无限性的实体来说，在质上对它的每一种确定，都必然意味着对其无限性的限制，因而意味着否定。
斯宾诺莎曾经把无限性比做一个圆环。因为一个线段当它构成封闭的圆圈时，是既无起点也无终点，因而在质上是无限的（尽管它在量上是限的）。而其它任何一种开放区间的线段，则无论在量上可以延展多么长，但在质上总是受到起点和终点的规定，因而是有限的（正是在同样的意义上，黑格尔把“绝对理念”也比做圆圈）。
　　“道可道，非常道。名可名，非常名”这个命题，与斯宾诺莎的“规定即否定”这个命题具有相同的涵义。老子认为，道本身无起点亦无终点，“绳绳兮不可名”（14章），是不可规定的无限实体。但另一方面，老子又认为，道也不是栖身于宇宙之外的一个超越物，它存在于宇宙中，存在于事物中。
　　这里老子实际提出了一种蕴涵矛盾结构的命题，即：
　　一方面——
　　道不可道，不可名。（“道可道，非常道。名可名，非常名。”）（第1章）
　　道无形，无象。（“是谓无状之状，无象之象。”）（14章）
　　另一方面——
　　道可道，名可名。（“吾不知其名，强为之名，字之曰道。”）（15章）
　　“自古及今，其名不去，以圆众甫。”（21章）
　　道有形，有象。（“其中有物”，“其中有象”，“其中有精”。）（21章）
　　在这里我们看到了康德所谓“二律背反”，也就是逻辑上的所谓“悖论”。
　　黑格尔曾指出：“东方的哲人每每称神为多名的或无量名的，……因为有限的名词概念，不能满足理性的需要。”（《小逻辑》第 109页）老子之所以视道为不可道，不可名其原因盖也在于此。
　　老子认为，驾驭着万有而又超越千万有之上的道，乃是万物所生的本根。“夫物芸芸，各归其根”（16章）。由这一观点中，他引出反感觉论的认识论。他说：“天下有始，司以为天下母。即得其母，以知其子。”（52章）“不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。（47章）“其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（47章）
　　宇宙中的万物纷纷芸芸，而“道”却是他们的总体、本根。由于万物形态及现象的多样性，所以任何感官的把握都只能达到片面的局部。只有理性的思辨才能把握万物的总体实体和本体，“道”。从而做到“不行而知，不为而成。”
　　老于贬低感性认识的原因，是因为他从宇宙现象和人世经验的流动不居中，意识到感性认识的表面性、片面性、偶然性、主观性。黑格尔指出：
　　“对那些断言感官对象的实在具有真理性和确定性的人，他们最好是回到那最低级学派的智慧……因为对于那些了解了这种神秘的人不仅仅达到了对感官事物的存在的怀疑而且甚至于对它们的存在感到绝望，他们一方面否定了感官事物，一方面也看见感官事物否定其自身”。（《哲学史讲演录》第2卷第241页）
　　老子正是从对感性事物的这种否定中走向对感性知识的怀疑和否定。他要求越过感性现象而直接深入到对宇宙实体——道的认识。他认为只有通过对这种普遍规律的认识才可以推导出对各种特殊事物的先验性的认识。所以老子这种反感觉论的认识论，实质乃是中国古代哲学中一种尚处在萌芽形态的理性主义。
        “道”的涵义

　　那么，“道”的具体内容又是什么呢？老子认为，道的法则可以归结为两点：
　　一、道者，变也。
　　二、变者，反也。
　　他用这样三个字概括道的内容：“……曰逝、曰远、曰反。”（25章）
　　逝者，消逝。远者，遁远。逝与远，都是指事物之发展变化。反者，物极必反也，也就是毛泽东常说的“事物走向反面”。
　　为了真正理解老子，这里有必要研究一下老子哲学中的一对重要范畴——有与无。
　　老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（40章）
　　“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。（于省吾《诸子新证》云：“徼者，归也”。）此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（1章）
　　应该指出，对“有”与“无”这一对范畴的辩证分析是哲学史上（希腊、印度、中国）一切早期哲学的出发点。黑格尔的《大逻辑》和《小逻辑》亦都从“有论” 开始。
　　在魏晋时代，玄学家也对这一对范畴甚感兴趣。然而，这一对范畴，却被王弼、何晏等一班玄学家解得玄之又玄，以至完全变成了不知所云的离奇神话。实际上，老子命题所蕴涵的道理是简单的。
　　试考察一个事物在历史进程中的形态正化，即可发现这样的规律：某一事物，起初呈现为一种存在形态，而在后来的发展中逐渐变为完全不同的另一种新存在形态。（例如，一粒微小的树籽，通过不断的发育变化最终长成为一棵高大的树木。）
　　如果对事物的这种形态变化作抽象分析就可以指出这乃是一个二重化的过程：一方面是事物原有的旧形态通过变化过程而消失即由有转化为无（种籽）。另一方面是先前潜在的事物新形态，逐渐生成出现即由无显现为有（大树）。
　　例如大树先前是无，在树籽的无中转化为有。树籽原来是有在大树的形成中消失于无。（参见列宁《哲学笔记》：正在开始的东西还不存在，它只是走向存在。从非存在到存在，非存在同时也就是存在。”）
　　由这种分析就不难引出如下的结论；
　　一、事物新形态是从“无”中发生的。因此，无是本原。（天下万物生于有，有生于无。）（40章）
　　二、事物之旧形态是向“无”转化的，因此，无是归宿。（“夫物芸芸，各归其根，归根曰静”。）（16章）
　　这就是老子哲学最基本的原理。实际上，老子关于道的其他一切命题，都或者是导向这个原理的前提，或者是由这个原理中引申出的结论。
　　老子认为，事物之由不存在（无）走向存在（有），然后，积小而成大积弱而变强，以至于全盛，最终达到顶点。再一变而为走向反面，终至灭亡而消失。如是生生不已，这就是宇宙中一切事物生生灭灭、存在发展所普通遵循的永恒之“道”。
　　在老子书中，以大量的事例，对道的这一原理作了具体生动的说明。他说：“物壮则老”（30章）“强梁者不得其死”（42章）。“天之道犹张弓也，高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之”（77章）。“人之生也柔弱，其死也坚强、万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒，柔弱者生之徒也（76章）。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（2章）。“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（22章）。
       老子的治国之术

　　正是由这一原理出发，老子引出了他的治国、平天下之术，也就是他的政治哲学、历史哲学、军事哲学和伦理学。对于老子的这一部分思想，可以归结为六个字即：以反求正之术。用老子自己的话说即：“玄德深矣，与物反矣，乃复至于大顺”（65章）
　　实际上老子的逻辑是极其简单的。既然一切事物总是要向相反的方向发展，大者，将变为小；强者，将变为弱；贵者，将变为贱；那么为了使大者常大，强者常强，贵者常贵，就应该反其道而求之。处大而若处小，处强而若处弱，处贵而若处贱。即自觉地、主动地使自己经常处在小、弱、贱的地位上。这样按“道”的规律发展，结果则恰恰是相反，即转化为大、强、贵。
　　故我们可以把老子的这种策略思想概括为以下这样一个图表：
　　　　　　　　　　　　　　以反求正之术
　　　　　　　　　　以退为进　以辱为荣　以少为多
　　　　　　　　　　以贩为进　以缺为成　以损为益
　　　　　　　　　　以愚为智　以冲为盈　以柔为刚
　　　　　　　　　　以弱为强　以屈为伸　以掩为张
　　　　　　　　　　以后为先　以拙为巧　以废为兴
　　　　　　　　　　以下为上　以讷为辩　以予为夺
　　　　　　　　　　　　　　无为则无不为
　　唐代以后有人认为老子书是兵书（毛泽东亦有此论）。老子书中确实包含军事哲学的内容。但这种军事韬略，并不是著于哲学的主干而只是老子“以反求正”策略思想的副产品。
　　作为用兵之道老子主张以不战制战，以退制进，甚至以败制胜。他说：以道佐人主者，不以兵雄天下……善有果而以，不敢以取强。（30章）“兵者不祥之器……圣人不得已而用之……胜而不美……胜以丧礼处之。”（31章）“用兵有言吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。（69章）
　　但如果根据这些观点以为老子是反对一切战争的和平主义者，是非攻非胜的失败主义者那就大错特错了。老子并不反对战争而是以非战作为作战的战略方法。老子也并非反对胜利。所谓“胜而不美”者乃是以胜为不胜从而不断求胜以达常胜之术也。
　　这种以反求正的策略思想推广于政治斗争，则可以产生一套设计陷敌、阴谋制人的权谋术数。故老子说：将欲掩之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之。是谓微明。”（39章）又说：古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（65章）“绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。以其不争，故天下莫能与之争。（66章）
这种权谋术略构成老子政治哲学中阴险的一面。亦成为后世许多政治、阴谋家张权制敌的法宝。所谓“君王南面之术”者实即指此。

  其实，老子既是一位高深的思辨玄学家，又是一位有权术的政治谋略家。因而在两千年的中国历史上，《道德经》一书既是后来很多思辨玄学理论的发源之地，也是许多政治家、军事家乃至阴谋野心家，从中汲取斗争策略术数权谋的秘本珍籍。其原因，盖于此也。

老子的人生哲学积极与消极  
前言   老子的整个哲学，以无上的智能去诠释宇宙的本源。他认为天地万物皆由「道」所创生。「有物混成，先天地生。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。」（廿五章）   老子哲学以「道」为基础，哲学精神却在「自然」。以自然为宗；他的宇宙论也以自然为法。第廿五章说：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」而人，地，天都要效法「道」；但「道」并不是毫无规律，为所欲为的，它必须要以自然为法。第五十一章说：「道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。」「道」与「德」所以受到万物的尊仰，就在于它们常因「自然」。而「道」与「德」的价值，就在于「自然」；若不以「自然」为归。则「道德」即失其价值了。又说：「上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。」（三十八章）   老子的人生，他的哲学思想有很多地方是值得我们去推敲和体验。人有追求真善美的本性，如何从自我内在的醒悟到实行，处世修身到实现生命的真实价值，与存在的庄严意义。老子的「道」就是实现原理与方法。
壹：消极方面
第一节：破除财货的执着：「贪」   人的道性为外物所蒙蔽，不外名利财货，声色犬马而已。然而，这一切令人心迷神醉，永无止境地追逐。往往令人身体精神两受疲累。老子说：「金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。」（九章）「名与身孰亲，身与货孰多？」（四十四章）钱财为身外物，谁也不能永远拥有它们，即使得到了，也未必能长久享受。 富贵而骄傲，还要恃势凌人，这是自找灾祸。「圣人为腹不为目。」（十二章）人如只为满足生理的需要，不作贪妄的追求。如此不但身体健康，神志也可以清明。如只把追求货财当作目的，甚至变成了一种嗜好。最后是「人为财死」。「大道甚夷，而民好径。」可惜，人喜欢走快捷方式，贪快。用小聪明去投机取巧。表面上好象成功，占了便宜。结果，却是大失败。老子叫人有所节制，不要过份贪求。「知足不辱，知止不殆，可以长久。」（四十四章）「是以圣人欲不欲，不贵难得之货。」（六十四章）唯有「知足」「知止」「不欲」，而后身心才能各得其正。须知，人要知足节制以外，也要自然而不强求。忽视任何一方，都会贻害无穷。
第二节：破除名誉（虚名）的执着：「骄」，「华」   最高的德行，自然无为而没有任何的意图和目的；才是真正的有德。一般的下德希望有所作为却是有意图和目的。最高的仁德，虽然是有所作为，但却是没有个人的意图和目的。「上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。」（三十八章）老子要人「美言可以示尊，美行可以加人。」（六十二章）「信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。」他认为善人修道，美好的言辞可以获得人的尊敬，美好的行为可以使人高人一等，令人敬仰。所以真实的话语不在说得漂亮，话说得漂亮往往不见得真实。真正的善行不需要言辞来辩护，依靠辩护的行为不一定是真正的善行。因此他说「既以为人，己愈有，既以与人，己愈多。」（八十一章）人愈帮助人，自己愈充足；愈给与人，自己就愈富有。
第三节：破除小知的执着：「愚」   人除了为名货声色等外物蒙蔽外，自己的心志的驰骛，也往往使人误入歧途。一般人总是爱表现个人的智巧。好耍聪明，弄技巧，以为不如此不能表现自己的高明，不如此不能早致功绩，结果反而奇物滋起，乱事迭生。社会因而动乱不安，自身更是终日惶惶。老子说：「智能出，有大伪。」（十八章）过份展露自己的才智，则必心愈憔悴，而所知愈不明，甚至为人利用，而危害社会。所以「善行无辙迹，善言无瑕谪。」（廿七章）善于处事的人，能顺自然而行，所以不留一点痕迹。善于说话的人，能够沉默寡言，所以没有一点过失。因此「我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。」（五十七章）
贰：积极方面
第一节：顺道
一）：道的特性   「道」是一种超乎实有的形上存在，不能依知觉去证验，所以老子说：「道可道，非常道。」要真正体验，还在于个人的心觉。明了其超越时空的特色，了解道体，就不困难。道的生成过程。老子说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」（四十二章）说明道由恍惚浑沌的境界形态，创生清晰明确的实有形体，终至于宇宙的形成。「天下万物生于有，有生于无。」（四十章）正说明了整个生成的过程。   道既是宇宙的本源，是天地万物所以生的总原理，当然和天地万物不同。天地万物是事物，可称之为「有」；道不是物，只可称为「无」。但道能创生天地万物，所以又可以称为「有」。所以老子说「无，名天地之始；有，名万物之母。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。」（一章）
二）：顺道的效果和必要性   老子认为：道之运行，有其一定旨趣，人不能违反道的法则；而道?有一个不变的运行常轨供我们遵循。谁认识这常轨的旨趣，而能善于顺应，如依「道」而行可以避免祸患，获得人生的安宁和真正的幸福。反之若违背了道的旨趣，那不仅整个人生幸福无从谈起，就是一件小的图谋，小的行动也难达到预期的目的。纵或勉强达到，也将事倍功半枉费无限的代价。因此一举一动，大至整个人生，小至个别事体，无不谨遵道的旨趣而行；甚至那些违道失常的营求，也须顺应道的旨趣而动，才能如愿以偿。这不仅对个人言是最为顺适有利的途径；就是进一步从整个道的立场来看时，也是最为合理的正轨。一切分歧差异后起事务，唯有在「顺应道的旨趣」之下，才能得到正当的归趋１。
第二节：协调   道是宇宙万物的基本原则，其中它包括正反变化的法则。「正」 「反」相互协调是大道运行的规律，也是宇宙万物变化的法则，以及人生处世的原则。它包括三方面：1.相反相成，2.反向求全，3.循环反复。试说明如下：
一）：相反相成   老子以为道体自身独立超然，宇宙一切现象，都是由相反对立的形态所构成。有美就不能无丑，有善就不能无恶。「天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。」（二章）天下人都知道美，丑的观念相对而产生；天下人都知道善，不善的观念相对而产生。」有快乐必有痛苦，有失败就有成功。事物的对立，不可分离，有正有反。   道德经的相对词如下：有与无，美与恶，难与易，前与后，虚与实，强与弱，内与外，得与失，浊与清，全与曲，大与小，轻与重，雄与雌，白与黑，长与短，高与下，吉与凶，张与敛，兴与废，刚与柔，厚与薄，阴与阳，损与益，寒与热，进与退，正与奇，利与害，祸与福，生与死，贵与贱，亲与疏，智与愚等。
宇宙万物固然相反对立，但也相辅相成。「有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。」（二章）「善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。」（二十七章）老子所谓「善人」是指真正有道德的人，不是以道德自耀的人，而是师法善人的行道。不厌弃不善的人，不善之人正是我们关心的对象。如果天下都是善人，那么也就无所谓善了，正由于有很多不善的人，才使我们的善有对象去发挥。老子强调借着不要舍弃「不善之人」，而求超越善恶的相对观念。
二）：反向求全   就是相对作用。老子提出：「曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。」（二十二章）曲，枉，洼，敝是人人都讨厌的，他却认为全，直，盈，新，就在其中，只是这个道理一般人不知道罢了2 。我们如果能自我检讨，反省，不仅「人不知而不愠」，而且任劳任怨做自己应该做的事。态度谦逊，保持内心的空虚无欲。我们的心将会更加开放，头脑清晰：了解宇宙间无所谓新旧，便不会贪新而厌旧。「后其身而身先，外其身而身存。」（七章）这须要效发圣人的修养处处谦逊不争，退让，才为人所推崇；舍己为人，反而能身受其益。因此，老子要人守柔，居下，要人无知，抱朴，要人居于反面，实是使人到达正面的途径。「既以为人，己愈有，既以与人，己愈多。」（八十一章）愈帮助人，自己愈充足；愈给与人，自己愈富有。
三）：循环反复   道体的运动，就是反复不已，才能成就绵延不尽的生命，成为万物依循的常轨。由宇宙万象的动变无常，与人生百态的果厄不安，所以形成之生命的飘浮与挫折之感，乃是?古以来就已存在的普遍事实。只是乱世中的人心，印象特别深刻，感受远为真实。循环反复既然是一种自然律，是万物共同遵守的法则，人世间的一切，自然也不能例外。老子在第五十八章提出：「祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。」「正复为奇，善复为夭。」说明祸福相倚相伏，祸中有福的因，福而又潜伏了祸的子。如不能了解相反相成的道理，执着表面是非，祸福，善恶。最后产生的结果，本是求正道，却变成了诡术，本是为了行善，却变成了邪路，而陷于迷惑。儒家所谓「剥极必复」，「否极泰来」，与此是同样的道理。这是宇宙的奥秘，但也是不变的常轨。任何事物，都有正反两面。以科学而言，提高人类的物质生活，是其正面，但也使人类精神生活为之虚脱，是其反面。自从发现「核」的功能后，科技的发展一日千里，一方面提供人类的须要，一方面也威胁人类的安全。如何处理「核」废料，一直是各国伤透脑筋的问题。在乌克兰曾发生车诺比核电厂大灾难，至今该地的辐射问题，影响整个生态环境和人民的健康。该国政府束手无策。正是科技的一大讽刺。而台湾意识到此一危机；本已停建核电厂，现又因政治的问题，再次复建。真不知是祸是福？万一发生大地震，核外泄；那真是一场大灾难。由此看来，任何事物，那里有绝对的正面的或反面的呢？
第三节：无为   「无为」，并非一无所为，而是顺应自然，是自然的行动，不造作，不妄为的意思。人们做任何事只要摒绝私念；不为己益，遇事能超脱空虚，而顺其自然，绝不可妄自主张，强有所为。创立事业，要想无败无失，只有自然无为，顺应时势，该动则动，该止则止。也就是要「为无为，事无事。」（六十三章）   「自然」两字的意义来说，只是「自己如此」，非常简单。但就其内容，或如何达到自然的方法？老子的答案：「无为」。他主张「无为」，是不妄为，不是一无所为。无为仅是其精神，无不为才是其结果。无为是自然的行动。他在书中提到「自然」五次：「夫莫之命而常自然。」（五十一章）「功成事遂，百姓皆谓我自然。」（十七章）「以辅万物之自然，而不敢为。」（六十四章）「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（二十五章）「希言自然。」（二十三章）是建立在两个基础上：一是虚，一是德。
一）：处柔顺    道的德能是唯一的，通透万事万物。为此，伦理修养可以影响到物理界，为此，善恶可以影响稼穑收获的好坏。老子主张柔弱，并非追求柔弱本身，而是有见于「柔弱胜刚强。」（三十六章），「柔弱者生之徒。」（七十六章）如大树坚强，但易招风而折；小草柔弱，却能保存久长3。 换言之，柔弱是其手段，刚强，生，才是其目的。他用水来证明弱胜强的道理。说「天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚。」（七十八章）采取与世俗相反的路径来行事；例如一般人好争斗，他却主张不争，世俗人好刚强，他却视柔弱为无上的美德。而且觉得：「柔弱胜刚强。」   如只看到表面刚强的就认为是强，殊不知柔弱中也有强的因素在，而柔弱又可以克刚强。所以人只要把握着「弱」，才能获得真正的「强」。   修养心性，由虚而达统一的境界，由静而达真笃的地步。了解常道，我们的心能澈悟而不迷，开放而容纳一切，便大公无私，为万物所归，与天道同行，和道合一。 谦下退让，是老子治政方法一、用地位愈高的人，愈要谦让，将自己置于低卑之地，在万物变化中，减损反而能增益，求增益反而遭减损。「物因亏损而生长，因生长而亏损。」（四十二章）「江海所以能成百川之王，使天下河流?归。是因为它善处低下的地位。所以圣人要想居万民之上，言语颜色一定要谦，想居万民之前，必要遇事退后，不和人争。」（六十六章）他又提醒人要修身、最好方法莫如爱惜精神，知其白守其黑。「后其身而身先外其身而身存。」（七章）谦让退后，反而能得到推戴，舍己为人，反而能身受其益。这和儒家思想的「满招损，谦受益」，是同一道理。因此老子要人守柔、居下，要人无知抱扑。要人居于反面。因为反面正是到达正面的快捷方式。从以上而看，难怪老子要勉励人实行「自然无为」了。
二）：守虚静   「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。」（十六章）所谓「虚」不只是像一般的「自己如此」，去掉摆脱外在的约束，而且连这个执着「自己」的自我意识也要「虚掉」，这才是真正的自然。人的心灵本来是虚明寂静的，但往往为私欲所蔽，而昏昧紊乱。所以必须「致虚」「守静」，克去私欲，使心体回复本性的清明寂静，然后才能不致为纷杂的外物所扰乱，观察出万物演化归根，才能悟道，才能修道。   「上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若渝。」（四十一章）   所谓「德」是指至德的修养，唯有通过心性的工夫，达到无为的境界，才能动而皆自然。最高的德行，谦冲自牧，有如虚谷。最纯洁的心灵，常处污泥之中，好象负耻辱之行。为德求广，永远的似乎感觉不足。比如处理事件，不受主观情绪支配，谨慎不把一己的私见来看问题，处于无欲无私，问题就自然迎刃而解。
三）：求大方    人如谦卑而顺承智能以发展，不死板守旧，不墨守成规，而能有所突破。与「道」同化。「大方无隅」（四十一章）是德性的运用。王弼注：「方而不割，故无隅也。」河上公注：「大方正之人，无委曲廉隅。」两者都是就德之用来说的。「方」是方正，也就是规矩或道义，是一种标准，用来评量人物的。而大方，就是把「方」提升到圆的境界，所以真正的大方，没有边隅而能与万物相融相合。就德性来说，真正大方之人，心胸开阔，没有定见。能容人，而不苛责于人4。 则能广容天下，自由自在而不执着。
四）：归赤朴   万物皆须循道而运动，人是万物之一，所以人，地，天都要依「法道」而行。老子的人生哲学是「自然无为」。照着这句话做去，人们自可与道合一，与自然和谐。到此地步，才算到了人生最高境界，同时也是人的最后归宿。「既知其子，复守其母。」（五十二章）「含德之厚，比于赤子。」（五十五章）老子重视自然，素朴。以赤子之心比作自然之心。德性深厚的人，一如婴儿的无求无欲。「复归于婴儿。」又「复归于朴」（二十八章）而意念达到柔顺的境界。他要人守住内在的真诚，不追逐外在的声誉，不受外在世俗的纷扰，空掉内心的意念贪执。心归朴素，言行举止宛如愚昧戆直的人。才能使心地纯净有如朴木。唯有修养至此，人才可永保平安，永得幸福5。 比如一位好医生，只尽心尽力医治病人，一心一意为别人的健康和幸福而贡献自己的力量，淡泊名利，不求己益，不为世俗的价值观纷扰而随波逐流。
结论   老子的哲学思想，人如追求名利财货，声色犬马。这一切令人心迷神醉，永无止境地追逐。往往令人身体精神两受疲累。人如只为满足生理的需要，不作贪妄的追求。如此不但身体健康，神志也可以清明。可惜，人喜欢走快捷方式，贪快。用小聪明去投机取巧。爱表现个人的智巧。好耍聪明，弄技巧，以为不如此不能表现自己的高明，结果反而奇物滋起，乱事迭生。社会因而动乱不安，自身更是终日惶惶。如能做到不受情绪支配，谨慎不把一己的私见来看问题，处于无欲无私，问题就自然迎刃而解。人如谦卑而顺承智能以发展，不死板守旧，不墨守成规，而能有所突破。与「道」同化。老子的人生哲学是「自然无为」。照着这句话做去，人们自可与道合一，与自然和谐。老子重视自然，素朴。以赤子之心比作自然之心。德性深厚的人，一如婴儿的无求无欲。他要人守住内在的真诚，不追逐外在的声誉，不受外在世俗的纷扰，空掉内心的意念贪执。心归朴素，言行举止宛如愚昧戆直的人。才能使心地纯净有如朴木。唯有修养至此，人才可永保平安，永得幸福。因为人如能领悟正反相转，祸福无常，而以自然之心生活，不虚伪，不固执。学习顺应环境，自然乐在其中，享受舒适安逸的日子。   可惜许多人受物质生活的压迫，无法发展自己的精神生活；有的人在实行中，甚至在理论中，否认自己的精神生活，强迫心灵做身体的奴隶，做物质享受的工具。无法创造自己的伟大人格。他的教训，真是现代唯物主义和享乐主义的苦口良言。
1 张起钧 《老子哲学》正中书局 台北民国53年九月初版。页27。
2 王寿南等《中国历代思想家》台湾商务。民国六十七年五月初版。页20.
3 吴怡着、《新译老子解义》、三民书局印行。页285.
4 吴怡着、《新译老子解义》、三民书局印行。页340
5 王寿南等《中国历代思想家》台湾商务。民国六十七年五月初版。页124。
参考书目
一）张起钧着，《老子哲学》，中正书局出版，民国五十三年九月台初版。
二）杜善牧着、宋稚青译，《老庄思想分析》，光启出版社出版，民国六十四年十月初版。
三）吴怡着，《新译老子解义》，三民书局印行。
四）谭宇权着，《老子哲学评论》，文津出版社印行，民国八十一年八月初版。
五）周世辅着，《中国哲学史》，三民书局印行，民国八十二年八月修订七版。
六）劳思光着，《中国哲学史》，三民书局印行，民国八十八年十月修订十版。
七）王寿南等，《中国历代思想家》，台湾商务印书馆发行。民国六十七年五月初版。

老子的人生哲学              
一、养生之道：
如何看待和对待自己的生命
恬淡寡欲 清静质朴 纯任自然
生不足喜 不以货利声色厚之益之
死不足悲，不因恐惧死亡而惶惶不可终日
生死不能动其心，外物不能害其生
二、修身之道：
确立人生的价值、意义和目标为人生提供生活的指导
“见素抱朴” 向真朴的自然之性的复归
“复归于婴儿” 具有崇高道德境界的人 他们有着深厚的内在修为，完全不为外物所动，亦不为外物所伤，他们返璞归真，毫不矫揉造作，彻底回到了婴儿般的纯真自然的状态。
“致虚守静” 少私寡欲 知足知止 绝巧弃智
“玄同的境界” 挫其锐 解其纷 和其光 同其尘 是谓玄同 故不可得而亲 不可得而输 不可得而利不可得而害 不可得而贵 不可得而贱 故为天下贵
三、处世之道：
柔退不争 一曰守柔 二曰谦下 三曰不争
虚怀若谷 一为空豁涵容 二为深邃敛藏 三为处下不争
与人为善 抱怨以德 功邃身退

『徽文化』 [人物]老子的人生哲学 作者：还是不倒翁
　　老子的人生哲学和他的政治哲学相同，也只是要人无知无欲。详细的节目是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”他说：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭， 我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。”
　　
　　别人都想要昭昭察察的知识，他却要那昏昏闷闷的愚人之心。此段所说的“贵食母”，即是前所引的“虚其心，实其腹”。老子别处又说：“圣人为腹不为目”，也是此意。老子只要人肚子吃得饱饱的，做一个无思无虑的愚人，不愿人做有学问知识的文明人。这种观念，也是时势的反动。隰有苌楚的诗人说:”隰有苌楚,猗傩其枝,夭之沃沃,乐子之无知!”
　　老子的意思,正与此相同.知识愈高,欲望愈难满足,又眼见许多不合意的事,心生无限烦恼,倒不如无知的草木,无思虑的初民,反可以混混沌沌,自寻乐趣.老子常劝人知足.他说:”知足不辱,知止不殆,可以长久。罪莫大于可欲。祸莫大于不知足。咎莫惨于欲得。故知足之足恒足矣。“
　　但是知足不是容易做到的。知识越开，越不能知足。故若要知足，除非毁除一切知识。
　　老子的人生哲学，还有一个重要观念，叫做“不争主义“。他说：”江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王······以其不争，故天下莫能与之争曲则全,枉则直,洼则盈······;夫为不争,故天下莫能与之争。“上善若水，水利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。”
　　“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫知能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”
　　这种学说，也是时势的反动。。那个时代是一个兵祸连年的时代。小国不能自保，大国又争霸权不肯相下。老子生于这个时代，深知武力的竞争，以暴御暴，只有更烈，决没有止境。只有消极的软工夫，可以抵抗强暴。狂风吹不断柳丝，齿落而舌长存，又如最柔弱的水可以冲开山石，凿成江河。人类交际也是如此。汤之于葛，太王之于狄人，都是用柔道取胜。楚庄王不能奈何那肉袒出迎的郑伯，也是这个道理。老子时的小国，如宋，如郑，处列强之间，全靠柔道取胜。故老子提出这个不争主义，要人知道柔弱能胜刚强；要人知道“夫为不争,故天下莫能与之争”。他教人莫要“为天下先”，又教人“抱怨以德”。他要小国下大国，大国下小国。他说暂时吃亏忍辱，并不害事。要知“物或损之而益，或益之而损······;强梁者不得其死”。这句话含有他的天道观念。他深信“自然法”的“天网恢恢，疏而不失”，故一切德其自然物或损之而益，或益之而损，都是天道之自然宇宙之间，自有“司杀者杀”，故强梁的总不得好死。我们尽可逆来顺受，且看天道的自然因果罢。

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏  发布者：jun  
“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”意思是，祸是造成福的前提，而福又含有祸的因素。也就是说，好事和坏事是可以互相转化的，在一定的条件下，福就会变成祸，祸也能变成福。老子说的这句名言，是很有道理的。  老子是中国，也是全世界最早具有辩证法思想的哲学家之一。关于老子其人、其书及其“道论”历来有争论。根据司马迁在《史记》一书中给他写的一个简单的传记来看，他是春秋时著名的思想家、道家学派的创始人。老子，姓李名耳，字聃，楚国苦县（今河南鹿邑县）厉乡曲仁里人。“老子”是人们对他的称呼，“老”是年高德重的意思，“子”是古代对男子的美称。他的生卒年月不详。  老子做过周朝的“守藏室史”（相当于现在的国家图书馆馆长或历史博物馆馆长），所以他谙于掌故，熟于礼制，不仅有丰富的历史知识，并有广泛的自然科学知识。  公元前520年，周王室发生争夺王位的内战，这年4月，周景王卒，大夫刘耿立王子猛为悼王。王子朝杀悼王自立。晋人攻王子朝，立王子匄为敬王。这次内战达5年之久，公元前516年，王子朝失败，席卷周室典籍，逃奔楚国；老子所掌握的图书亦被带走。于是，老子遂被罢免而归居。形势的变化，使老子的地位发生变化，使他的思想起了大转变，由守礼转向反礼。  老子由于身受奴隶主贵族当权者的迫害，为了避免祸害，不得不“自隐无名”，流落四方，后来，他西行去秦国。经过函谷关（今河南灵宝县西南）时，关令尹喜知道老子将远走隐去，便请老子留言。于是老子写下了5000字的《老子》。相传老子出关时，骑着青牛飘然而去。  老子的思想主张，大都保存在《老子》一书中。《老子》共81章，分上下两篇，共5000多字。因为它所讲的是道与德的问题，后来人们又称它为《老子道德经》。现在我们所见到的《老子》一书，并不是老子的原著，因有战国时人增益的文字，但其中的主要思想却是属于老子的。  《老子》一书，文词简短，艰深难懂，因此后人作了许多注解。最通行的有西汉时道学家河上公（姓名不详）注，三国时魏国哲学家王弼注，还有清朝时魏源的《老子本义》，等等。下面我们就通过《老子》这本书，来了解老子的哲学和政治思想。  “道”是天地万物的本源。老子是我国第一个力图从自然本身来解释世界，而不求助于超自然的主宰——天帝的意志的哲学家。在老子之前，人们以为宇宙间的万物都有神在统治着，最高的神就是天，又称天帝。这种观念，到了社会大变革的春秋时期才开始了变化。老子就是较早的从哲学方面有意识地、明确地否认天帝的思想家。他在《周易》的基础上，进一步阐明“道”是天地万物的本源。老子“道论”的中心思想是：“道即自然，自然即道”。他说，“道”是万物之母：“道可道，非常道。名可名，非
常名。无，名天地之始。  有，名万物之母。”（《第一章》）这就是说，作为宇宙的本源就是道，它是永远存在的。道的运行是自由的、必然的，即按其自身的规律而运行。天地万物都是由它产生的，它是宇宙的母体。  老子认为，道产生了天地，德是道的性能，天地生养着万物，万物各成其形，各备其用。所以万物没有不尊道而贵德的。道的尊崇，德的贵重，不是有谁给它爵位，而是自然而然的。所以道产生天地，德畜养万物，长育万物，成熟万物，覆盖万物。他说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。  是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵，而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之。”（《第五十一章》）这样，老子遂把自然创造的根源归于自然本身，从而摧毁了一切超自然的主宰，一切宗教和唯心论的基础。因此，老子的天道自然观，在当时有很大的进步意义，它打倒了宗教的天帝，否认了鬼神的威灵。当然，老子的“道论”刚从传统的宗教解放出来，还未能完全摆脱宗教的影响；他的自然决定论，使人完全听命于自然，轻视了人对自然界的反作用。后来有的哲学家
把它发展为定命论，为害颇大。  “无为而治”。老子的“道论”，基本上可概括为“天道自然观”。所以老子的人生哲学和政治哲学基本上是人当法道，顺其自然。至于如何治理国家呢？他认为最好是采取“无为而治”的办法，让人民去过自由自在的生活，用无所作为听其自然发展的办法，来达到治理好国家的目的。在老子看来，无为正是有所作为，“无为而无不为”，就是这个意思。老子反对用刑、礼、智这些来治理国家，他反对加重人民税收，反对拥有强大的兵力，他说过：“乐杀人者，则不可以得志于天下。”（《第三十一章》）他同时也反对工商业，反对知识和文化。他说：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属。见素抱扑，少私寡欲，绝学无忧。”（《第十九章》）在老子看来，人类社会不要“圣智”、“仁义”、“巧利”，国家就大治了。这三种东西不足以治国，最好的办法是，使人们着意于“朴素”，少有“私欲”，不求知识，就可以没有忧患了。  老子的社会历史观是不现实的，他为了反对当时的剥削制度，从而反对一切社会制度。为了反对剥削阶级的文化，从而反对一切文化。为了反对欺诈，从而反对一切知识。这是他消极的一面。他以为只有抛弃了智慧，人民才有百倍的利益，只有抛弃了文化学问，才能免于忧虑，这种愚民政策，也被后世的统治阶级所利用。  那么，老子所向往的理想世界是什么呢？是小国寡民的原始社会。他说：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声闻，民至老死不相往来。”（《第八十章》）  老子这一设想，在一定程度上反映了当时人民迫切要求休养生息和减轻剥削的愿望。老子说过，人民为什么过着饥寒的生活呢？是因为他们的君主取赋税多的缘故。“民之饥，以其上食税之多”（《第七十五章》）。又说“民不畏死，奈何以死惧之？”（《第七十四章》）这反映了老子政治思想中的进步因素。但是，小国寡民的理想，却是幻想，它是违反社会历史发展规律的。但我们应当看到，老子的这一举动是抨击奴隶社会制度的不合理，它对后世的进步思想家、空想的社会改革家却有着深远的影响。  相反相成。老子学说的精髓，是他光辉的辩证法思想。老子观察了自然界的变化，生与死、新与旧的相互关系，观察了社会历史与政治的成与败、福与祸等对立的双方的相互关系，发现了事物内部所具有的一些辩证规律。《老子》一书中，还深刻地论证了相反相成和物极必反的道理。老子说过，有和无是彼此相生的，难和易是彼此相成的，长和短只有彼此比较才能显现出来，不同的声音产生谐和，前后互相对立而有了顺序。总之，老子承认事物是在矛盾中发展的。  物极必反，是说事物在变化中向它相反的方面过渡，到了一定的时候就完全成为相反的东西。因此，老子一再告诫统治者，必须去掉那些极端的、过分的措施，否则，就会使事物走向另一个极端，结果就会丧失天下。他认为，高明的统治者必须懂得以柔弱胜刚强的道理。为了证明以弱胜强，以柔胜刚的道理，他举了许多的例子。他经常用水来比喻自然力量的伟大，比喻人类高尚的品质。他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。其无以易之。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，莫能行。”（《第七十八章》）意思是说，天下万物没有比水更柔弱的了，而攻击坚强的力量没有能胜过水的，这个事实是无法改变的。柔的战胜刚的，弱的战胜强的，天下没有人不懂的，可是没有人能做到。老子又举军队强大了就会破灭，树木强大就会摧折的例子。但他把弱能胜强，柔能胜刚，当作绝对的规律，没能认识到这种互相转化不是无条件的，而是有条件的。尽管如此，老子认为在发展过程中柔弱的是不可战胜的，这对于促使人们认识新生的力量是不可战胜的道理是有着积极意义的。老子所处的时代，是动荡不安、战争频繁的春秋末期，正是由奴隶社会向封建社会过渡的时代，他提出这一观点，也具有积极的现实意义。  老子还初步意识到量的积累可以引起质的变化。他说过，大树是由细小的萌芽产生的；九层的高台，是由一堆泥土筑起的；千里的远行，必须从脚下的第一步开始。（见第六十四章》）当然，老子的自然辩证观是直观的、原始的、朴素的、缺乏科学的论证。同时，他的辩证观还缺乏不可调和的斗争精神。这是他受了时代和阶级的限制。尽管如此，《老子》一书中上述的这些光辉的思想火花，是很值得我们珍视的一份历史遗产。

《道德经》，又称《老子》、《老子五千文》，相传是道教的创始人老子所著，所以《道德经》就被奉为道教最高经典。其实，该经典还是中国古代重要的哲学著作之一，全面地体现了古代中国人的一种世界观和人生观，对中国人的生活产生了很大影响。
《道德经》原文分上下两篇，上篇《道经》从第1章到第37章，下篇《德经》从第38章至第81章。《道德经》的全部内容，主要是阐述“道”和“德” 的深刻含义，它代表了老子的哲学思想。 老子所描述的“道”，是从本体论的角度出发，阐明他的宇宙观，也包括人生哲学和修养方法的原理。他认为“道”是无形无象的，但却是宇宙的本源，万物化生都是出于它的运动和变化。“德”的基本内涵，是本体的“道”具体到天地万物所表现出来的一种特性，即具体体现。 老子对“道”与“德”的描述，是从立体面的多层次剖析了宇宙、万物、人类以及人本身的种种内涵。