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标题: 从明清家谱看异子承祧 [打印本页]

作者: 袁文献 时间: 2017-11-1 10:10
标题: 从明清家谱看异子承祧
本帖最后由袁文献于 2017-11-1 10:13 编辑

从明清家谱看异子承祧

谢万幸

【摘要】家谱是记载本族世系及其相关内容的历史图籍，异子承祧是无嗣之人立继异子承接宗祧。本文分析了明清家谱中对异子承祧条件、程序的论述；主要探讨了明清家谱对异子承祧入谱的态度。明清异子承祧现象普遍；家谱具有维护宗法作用，在封建道德层面上对异子承祧入谱标准较严格。

【关键词】 家谱；异子承祧；宗法

家谱是记载本族世系及其相关内容的历史图籍，其记载的世系一般都以男性血缘关系为依据，可是现实社会生活中存在没有直接血缘关系的父子，比如异子承祧，即无嗣立继异子产生的父子。明清家谱对异子承祧的观念态度和处理方式是本文讨论的内容。

一、是否要需要立继异子承接宗祧

明清家谱较少直接论述立继异子承接宗祧的必要性，但从谱例对记载继子相关规定中可看出编纂者赞成异子承祧。

《会城黄氏家乘》：“族有无子，亲支为其后者，於所生之下书曰出继某人，於所继之下书某人子入继”[1]谱例谈及世系图编排时遇到族人没有亲生子嗣，异子承祧的情况应如何记载，除强调做出相应标记外，对亲支为其后的异子承祧没有特别反对。《新安苏氏族谱》：“继子移枝接木也，本身无子，他枝来继者，注云系某子来继，本生下注云出继某为后”[2]用“移枝接木”来比喻异子承祧，同上例一样阐明异子入谱的书写体例。明清家谱普遍对无嗣族人世系图编排做出同以上两例类似的规定，一方面家谱中没有明确鼓励或反对族人符合宗法的立嗣，可以解释为家谱不关心族人是否立嗣承祧；另一方面，家谱世系图允许异子名列继父之下，综合两方面我们认为明清家谱是认可符合宗法立继的异子承接宗祧。

二、立继异子承接宗祧的条件及程序

立继异子承接宗祧需要符合宗法，这是明清家谱很关心的问题，立继符合宗法的称为“应继”，而选择自己喜爱的异子立继称为“爱继”，明清家谱主张“应继”。

（一）“应继”的条件

1、“应继”选择范围及次序

《新安吴氏考》：“继嗣者服内自有应继一定不可移易之人，如至亲无可继者，当于踈一服内求之，又无可继者又思其次，逐次依服族求之无不得也。”[3]这里讲到立嗣选择的范围“服内”指“五服之内”，都是具有血缘关系，只是亲疏不同；立嗣选择的次序是“逐次依服求之”，如此便可得应继之人。湘东桃桥《李氏宗谱》：“抚子承祧须选昭穆相当者，先同父兄弟之子，次大功小功缌麻，如无其人再择立远房……”[4]表述了立嗣选择异子的次序，先同父兄弟之子，再及其他，“同父周亲”是明清家谱关于“应继”的首选。

2、不合“应继”，不可立嗣的情况

第一，昭穆混乱不可立嗣。《吴氏宗谱》：“立嗣当立亲兄弟之子，如亲兄弟无子可立，则由堂而从，由从而及亲房，昭穆不碍方可立为嗣……长子不立，孤子不立，皆例也。”[5]立继异子要求“昭穆不碍”就是不能隔辈立嗣，如果以孙祢祖就会使兄弟、父子关系发生混乱，颠倒宗法的“人伦”。

第二，“长子不立，孤子不立，皆例也”。此点可说源于《仪礼•丧服》：“何如而可为之后，同宗则可为之后，何如而可以为人后，支子可也。”[6]在西周时期宗法制中“宗统与君统的合一”[7]，贵族世袭制度下，嫡长子在血缘宗族和政权军事方面都非常重要，嫡长子是大宗子，大宗子有收聚族人，统帅宗族的职责，是不可以立继别支。明清时期的宗法制度发生重大变化，“成为通行于民间的血源组织”[8]，长子的实际地位与作用已经有限。明清家谱世系图中长子立继，孤子兼祧情况较为普遍，《黄氏家谱》面对这种情况在新修凡例中写明“……一子不得承祧两祀，今遵新例准其两祧”[9]

第三，不可“立继异姓”。立继异姓异子承接宗祧为大部分明清家谱强烈反对，这点后面再以讨论。

（二）立继的程序

《鹏溪黄氏尚习公房谱》凡例云：“立继所以承宗祧也，礼继父拜具书，父固命往，厥子辞且再三，不获命，然后告于庙以行；既至先谒祖庙而后执子职，不綦重与！自是服生父也等服叔伯，故于谱内凡遇承继，两边书之，生父下但书出继，而详注于继父下，为人后者为之服，礼在则然。”[10]立继是为了承接“宗祧”，需要一定的仪式，首先继父的礼节：“拜具书”，有正式的书契来请求；其次异子的礼节：“辞且再三”，“不获命”才可以祭祀祖庙后开离本生父家；最后“入继”礼节亦是告于祖庙。立继过程要履行一定手续，完成宗法礼仪，其中核心是签订书契和拜谒宗祠。

三、明清家谱对异子承祧入谱的态度

家谱纂修有一定的时间周期，理想状态是达到三十年一修，即使这样的修谱频率也只有较少宗族能达到，但立继异子继承宗祧的情况是任何时间能发生，所以编纂家谱时会面临对符合宗法立继的异子、履行一定立继程序却不符合“应继”的异子、从未履行立继程序却客观发生的抚养异子等情况的认定。家谱本身对异子承祧行为没有裁定的权力，只对是否允许异子入谱有决定权

（一）同族异子承祧
立继异子最重要的是血缘关系，不违背血统，就必须选择同族异子承祧，即异子与所继之父属于同一宗族之内。班固《白虎通》说到：“族者何也。族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死想哀痛，有会聚之道，故谓之族。”[11]冯尔康对此论述“族是有男性血缘关系的家庭的聚合体”[12]同族与相同血统某种程度上是一个问题。“血统关系”的议题在小至乡村中的宗族斗争，大至整个华夏民族的华夷之辩中都是至关重要。

同族异子承祧，明清家谱允许入谱。《休宁西门汪氏族谱》：“继子注名于其本生父下，列图于其所后父下，以所后者为父母，此天地之常经也，不可紊乱。……无后者不列图，惟注名于其父下，如祠之有袝主也”。[13]汪氏谱所定“继子”（默认为应继的同族异子）是可以入谱的，“出继、入继”标注语言为一般家谱共有，又云“此天地之常经，不可紊乱”可知“继子”认“所继”为父母是“天地常经”，是普遍而正常的事情。“无后者不列图，惟注名于其父下”表明无后之人，在谱书中没有“图”，只能依附于其父，如果有后之人，即使是立继异子，也可有“图”，同样给予记载。

（二）异族异子承祧

异族异子承祧，是指异子与所继之父不属于同一宗族之内，相互没有血缘联系，一般都是异姓，也可能是同姓不同宗族。家谱是记载本族世系，强调血统，异族异子承祧却是无血缘联系，家谱对此种异子入谱所持观点可分为以下三种：

1、反对派，坚决排斥异族异子入谱

《桂溪项氏族谱》：“……抚养异姓一概不录，以杜乱宗之嫌”[14]不予收入异姓，无论有何种原因，目的是防止乱宗、混淆血缘关系。

《大阜潘氏支谱》：“异姓乱宗谱禁最严，前例已言之。俗有螟蛉之说，实系无嗣因以至戚之子以为养老送终计，虽其情可悯，亦不得稍宽其例者所以重宗祧也。至有掩人耳目，暗紊宗祧，日后难逃众论，尤当预绝。又范氏申氏庄规，子姓在外不检生子不准入谱，均应一律申戒，支总毋得徇隐。……范氏谱例载万历中有一范姓成进士，愿意登拜庑下太仆，某公坚不许，非特异姓乱宗所当预绝，即同姓冒宗亦宜著其防。”[15]

潘氏谱指出“异姓乱宗”是宗谱最忌讳的事，虽“其情可悯”，为重宗祧也不能放宽入谱的尺度。对于同姓无血缘关系的异子，潘氏谱编纂者援引范氏谱例论述亦不能入谱，为防止“冒宗”。即使是有血缘关系，不合宗法的私生子同样不得入谱。潘氏谱可谓“谱禁最严”。

《新安吴氏考》：“至于异姓承祧殊为不合，是必乏嗣之人生平乖张，不能和宗睦族，与族为仇雠，故起次偏见而混乱宗法也……更有此下者乏嗣之人听其妻朦胧买生，以为己孕，倏忽生子，邈不知其所从来，吕嬴牛马乱族，悖伦若此为甚，于此二种不得不痛加笔削，截而不录。”[16] 编纂者推论，族人之所以立继异姓，是因为其“生平乖张”、“与族为仇雠”所以“偏见”而“混乱宗法”，断定立继异姓之人本性就是道德品质有问题的人；后段引文提到族人假装怀孕，而后买个孩子，欺骗瞒混以为己孕的恶劣行为。对以上两类子嗣，编纂者“痛加笔伐”，不许异姓入谱。

2、中间派，反对异族异子承祧，但世系中仍保留异子之名

《新安孚潭许氏》：“无后立继须伦序适分、血气相属则於祭享为宜，若乞养异姓之子，紊厥宗族为害甚大，故无后者书止，立继者书曰某公几子来绍，乞养者书曰来绍，能的知所自来则书曰某氏子来绍”[17]此谱反对异族异子承祧“若乞养异姓之子，紊厥宗族为害甚大”，然而从谱例中我们又可发现，其实谱中还是收入异子的“乞养者书曰来绍，能的知所自来则书曰某氏子来绍”这都是针对异族异子承祧的书写体例。

有的家谱因为担心后世同姓婚姻而收载异族异子。《梁溪黄氏重修族谱》：“继异姓者必注明其姓，非我族类不容紊也，又恶知不忘其所自出而以鲁娶吴乎”[18]黄氏谱对异姓子持“非我族类”的观念，出于不混淆婚姻的原因，以加标注方式收异族异子入谱。

有的家谱因异族子有功于本族，或者族人恳切地请求，不得已收入异族异子。《休宁徐氏合谱》：“继子定例不叙，惧后贤之指摘也，今查各派继子幸无传及三代以上者。或本人身系异姓而当年有功吾事，或其子系异姓而乃父趋跄谱事，若概为不叙恐致偾事，惟于本名之下不曰生一子，而曰有一子，有也明其非所生也，此亦不得已之心，后之续谱者其斟酌焉可也。”[19]徐氏谱对异族异子承祧更为温和，首先反对家谱中书写异子“继子定例不叙”，后又述及“不得以之心”，即“当年有功于吾氏”、“概为不叙恐致偾事”，于是在家谱中仍保留异族异子之名。

3、赞成派，认为应加以收入

有的家谱以承接宗族祭祀为重，异族异子承祧准予入谱。《姚江徐氏宗谱》：“凡无后不书缺，盖继嗣以承宗祀大典也，仿欧苏谱图各本名下注继、出继字。若异姓，图书‘养’，传书‘养某姓为子’，仿《史记》世系之例重立后也”[20]姚江徐氏谱认为继嗣很重要，是要承接宗族祭祀大典的，仿照《史记》世系体例注重于后继有人，所以对异族异子承继，也收入家谱中，无论是“图”还是“传”都加载录。

有的宗族始祖就是出自异姓，所以赞同家谱中载入异姓子嗣。《海宁渤海陈氏宗谱》嘉庆十一年三修旧谱例：“……今抚育异姓者，黜者伤恩，隐则淆本，如吾宗之出于高杨氏之徐中丞，又何讳焉，书之俾世守其祀。”[21]光绪二十三年新修凡例：“螟蛉因本宗无承嗣之人，俾延祭祀，准其报明，修入附录……此承椒崖公‘黜者伤恩，隐则淆本’之意也，此次重修照前编列。”[22]  陈氏谱旧例指出“吾宗之出于高杨氏之徐中丞”，本族祖先都是源于其他姓氏，本着不“伤恩、淆本”态度，赞同家谱中载入异姓子嗣。光绪新谱例沿用嘉庆旧例的主张，同时创制“附谱”的形式记载异族异子。

有的家谱认为抚养异族子情感深厚，犹如己出，强烈主张家谱应有异子的位置。《王氏族谱》中有篇文章《驳谱例不收螟蛉议》：“……异姓不得乱宗，螟蛉无庸齿录，故家遗俗莫不皆然，而子独徇情违例，并蓄兼收，合污同流，不分泾渭，无乃昧春秋之旨欤？余曰……帝典必因时制宜，王章亦授情定律，国法犹是，家法应然。夫！人之子有螟蛉也，必乘老乏嗣，家业无主，选亲择爱，日暮途穷，不得以而抚他姓儿以延.”[23]此文可以说是家谱中少见的驳斥“异姓不得入谱”的长篇文论，编纂者以问答对话的形式，比照国法须应时制宜，得出家法（宗法）亦应有所变通；后又入情入理分析立异姓子嗣的不得已，以及异姓继子与乃父母的深刻感情不亚于亲生。此谱坚定赞同异族异子入谱。

四、明清家谱对异子承祧记载的方式

家谱对人物的记载主要利用是世系图，虽然明清家谱内容丰富，除世系图之外还有艺文、家传也是对家族人物的记载，但最主要还是利用世系图。世系图在严格的谱法之下，能表达出个人在整个宗族血缘网络中的位置，而这位置决定自身的宗族权力和义务，不可僭越。

（一）“应继”的同族异子承祧，明清家谱世系图一般在本生父下列出继子的名，并在名字旁标注“出继某人为之”，于所继之父的世系图下列出名字，并标注“某人子来继”。

（二）异族异子承祧记载方式可分为两种，第一种：所有异族异子分散列在所继之父世系图下，并标注某氏之子来继，注明异子本来姓氏。对异族异子承祧持中间派的态度的编纂者，较多采用这种方式。第二种：以“附谱”的形式。在整部家谱之后增加“附谱”一卷集中记载异族异子承祧。赞同异族异子承祧的家谱编纂者，多数采用附谱方式。

五、余论

（一）关于异子承祧。从明清家谱中我们可以发现绝嗣立继异子的情况相当普遍，异子本非亲生，在先天的情感中便有一层隔阂，为何无子之人还是纷纷立嗣，其中有多种原因。首先是“血食”观念，古人相信人死后是有灵魂的，死后的灵魂需要后代子孙给予“血食” ，即杀牲取血祭祀供养，否则灵魂就不得安生。《左传•昭公七年》记载郑国伯有反叛被杀，后来成为“厉鬼”，于是子产为伯有立嗣享祀，子产说：“鬼有所归，乃不为厉”，有子孙祭祀，祖宗就不会成为孤魂野鬼漂泊害人。影响明清的朱熹新儒学以理气观构建世界，亦未否定“血食”沟通子孙与祖先的作用[24]，佛道两教更是宣扬灵魂的存在，为彼岸世界设想，“不孝有三，无后为大”。其次为现实世界，农业社会生产力水平低下，无子嗣家庭在年迈之后的养老是重要问题，当时缺乏社会保障体系，少数宗族有“义田”不过所能给予族人保障条件相当匮乏，养子防老是收养异子从而立继承祧的重要原因。当然还有其他原因，比如天伦之乐的情感因素等。

（二）关于家谱的宗法作用。在对异子承祧的入谱问题上，我们已经看到宗法制的深刻影响。异子承祧的族人“趋跄谱事”亦是因为家谱在宗族之内的重要地位。明清时期宗族男性族长通过族谱、宗祠、族规等手段对整个宗族成员实行家长制的管理。为教化规范族人，家谱编纂异常活跃，有些地区几乎达到家家有谱，世代续修的盛况。“礼有云：‘尊祖故敬宗，敬宗故收族’，夫祖何以尊，尊之以谱而已；宗何以敬，敬之以谱而已；族何以收，收之以谱而已”[25]异子能否入谱，也就关系着能否得到宗族在宗法上的认可。

（三）与现实社会生活对比，家谱是在封建道德层面观照异子承祧。6]明清律例对异子承祧的规定与宗法的要求也有一定的差距，律例较宗法要求宽。明清时期宗族制度中，族权比先秦至隋唐时期衰落，“随着九品中正制的取消，在形式上政权与族权进一步分离，族权越发受政权的控制，政府允许宗族有多少权力，根据政府的需要来决定，而不管宗族制的需求，族长的权力远远小于前一个时代”[26] 前已谈到选择“应继”的范围与次序，有的限制条件一定程度都可以突破，比如选择的次序，《大清律例》中规定“无子立嗣，除依律外，若继子不得于所后之亲，听其告官别立。其所择立贤能及所亲爱者，若于昭穆伦序不失，不许宗族指以次序告争并官司受理”[27]以上表明法律中允许有条件的立爱，突破了宗法部分限制。明清家谱对异子承祧宗法规定，属于封建道德层面上较高的要求，实际社会生活立继承祧的情况不仅达不到宗法要求，突破法律限制的“非法”立嗣也层出不穷，在此不再论及。

    [1] 道光25年黄培芬修《会城黄氏家乘》旧谱例。《国学文献馆现藏中国族谱序例选刊初辑》盛清沂主编，台北，联合报文化基金会国学文献馆出版，1983年初版（以下简称《选刊》）。黄姓之部，P47
[2] 《新安苏氏族谱》谱例，（明）苏大纂，乾隆元年（1736）据明成化6年（1470）新安苏氏刻版重印（本文所用古籍家谱均为国家图书馆藏）
[3] 康熙35年吴允文等修《新安吴氏考系》凡例。《选刊》吴姓之部，P38
[4] 光绪19年李良讃修《湘东桃桥李氏宗谱》咸丰8年旧凡例。《选刊》李姓之部，P214
[5] 光绪6年吴重仁等续修《吴氏宗谱》凡例。《选刊》吴姓之部，P166
[6] 《十三经注疏》，上海古籍出版社，1997年
[7] 李文治《西周宗法制释义——论西周典型宗法制从属于封建领主制》，出自《谱牒学研究》第1辑，中国谱牒学研究会编，书目文献出版社，1989年，P87
[8] 同[7]，P89
[9] 光绪21年黄中咸重修萧山埭上《黄氏家谱》凡例。《选刊》黄姓之部，P129
[10] 光绪21年黄琪等修《鹏溪黄氏尚习公房谱》康熙57年旧谱凡例。《选刊》黄姓之部，P101
[11] 乾隆甲辰抱经堂版，卷3，14页上；转引自冯尔康《宗族制度、谱牒学和家谱的学术价值（代序）》，《中国家谱综合目录》，中华书局，1997年
[12] 冯尔康《宗族制度、谱牒学和家谱的学术价值（代序）》，《中国家谱综合目录》，中华书局，1997年
[13] 《休宁西门汪氏族谱》凡例，（明）汪尚和等纂修，安徽休宁汪氏，明嘉靖间刻本
[14] 《桂溪项氏族谱》凡例，（清）项启鈵纂修，安徽歙县项氏，清嘉庆16年（1811）木活字本
[15] 《大阜潘氏支谱》（清）潘遵祁等纂修，安徽歙县潘氏，清同治8年（1869）刻本
[16] 同[3]
[17] 《新安孚潭许氏》凡例，（明）许氏修，安徽新安许氏，清刻本
[18] 乾隆59年黄令文等修《梁溪黄氏重修族谱》凡例。《选刊》黄姓之部，P17-18
[19] 《休宁徐氏合谱》，（清）徐禋等纂修，安徽休宁徐氏，清乾隆6年（1741）刻本
[20] 《姚江徐氏宗谱》凡例，（明）徐生祥等修，浙江余姚徐氏，明国间刻本
[21] 光绪23年陈敬懋修《海宁渤海陈氏宗谱》嘉庆11年凡例。《选刊》陈姓之部，P122
[22] 同上[21] 光绪23年凡例，P130
[23] 《王氏族谱》，（清）王承波等纂修，安徽婺源檀岭王氏，清光绪20年（1894）木活字本
[24] 杜保瑞《从朱熹鬼神观谈三教辨正问题的儒学理论建构》http://www.whpq.org/whpq/200406/200406/whpq200406-004.htm
[25] 《许氏宗谱》，（清）许新邦等纂，江苏如皋许氏，清光绪9年（1883）木活字本
[26]  同[12]
[27] 张荣铮等点校《大清律例》户律•户役•立嫡子违法•条例，天津古籍出版社，1993年

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